إنّ الوضع الحالي للأمة، والتراجع في الإنتاج المعرفي المساير للركب العالمي الذي اكتست به، مع تسييل الجهد عند بعض الفرق الإسلاميّة للنيل من نظيراتها، قد حفـَّـزَ بعض المفكرين للبحث عن الأسباب، خاصة مع استحضار التجربة السابقة للأمة، والتي قادت بها العالم، والتجربة الحاليّة لها، والتي شهدت طرح مشروعي القوميّة والعلمانيّة، وسقوطهما في نهاية المطاف! تلك البحوث قد تشعّبت، والسهام منها قد تعددت اتجاهاتها. وما الكتاب إلا محاولة لتحديد المشكل، ووصف الحلّ.
في أمةٍ تغلب عليها المسحة الدينية، ارتأى الكاتب بحث طريقة تعاطي المسلمين بتنوعهم مع نصّ الخطاب الديني ( القرآن الكريم والسنة الشريفة )، لكنه، وبسبب تواجد بعض المفاهيم والظروف في ذهنية قارئ النص، والتي افترضَ أنها تشكّــل ” مَعرفة قبْلِية ” تقوم بسباكة فهم النصّ حسب أديولوجياتها، قد أشار إلى وجود الفارق ” الكبير ” بين الخطاب في نفسه، وبين فهمه والطريقة الموَظفة لفهمه ( 1 )؛ ذلك أنّ التجرد من المسلمات الأولية – كما افترضه الكاتب – يكون صعباً في ظلّ تشبّع الذهنية التي تحاكم النصّ بتلك المعرفة القبلِيّة ( 2 ). وعليه، فقد خلص الكاتب – حسب فهمه – إلى أنه لا حقَّ لأيِِّ فكر إسلامي بـ ” النيابة المطلقة ” عن الخطاب ( 3 ).
تلك المحاولات المتسائِلة عن النصّ الديني، وكيفية استنطاقه، وهي ما تشكـّـل بمجموعها الفكر الإسلامي، كانت محوراً للكتاب والكاتب. فقد بذلَ الجهد في استعراض الأنظمة الفكرية الإسلامية الهادفة للإحاطة بمكنونات النصوص الدينيةومحتوياتها. فتراه قد قسمها بشكل رئيس إلى قسمين، وأسهب في ذكر طريقتيهما، ولم ينسَ العروج على بعض مثالبهما. كما أنه وضع يده على مواضع الاتفاق بينهما، وأماكن النزاع، في عرض ٍ شيّق وسلس وميّال لأن يكون متصلاً ببعضه.
ففي قسمٍ، يعتقد الكاتب بتواجد الفلسفة والتصوّف والعرفان كنظام ( وجودي ) في جبهة ٍ واحدةٍ. وتتركز إشكاليتها قبل وبعد النصّ حولَ الوجود، و” الأشياء من حيث ذواتها وكذلك صفاتها وعلاقاتها الكينونية ” ( 4 )، “مضفية على الوجود الطابع الحتمي في جميع مراتبه ” ( 5 ). “فشرط الوجود هو الذات وبالأساس الذات الإلهية، حيث من خلالها تتشخص طبيعة النظرة إلى سائر الوجودات ” ( 6 ). وحينما يتحدث الكاتب عن النظام الوجودي قبل وبعد النصّ، فإنه يفرد له صفحاتٍ لبحث نشأته التي سبقت مرحلة الخطاب، ليجتاز بعدها لدوره في مرحلة النصّ الإسلامي.
وامتداداً لتلك الإشكالية الوجودية، يعرج الكاتب على مبدأ العلــّة والمعلول، والأصل والشبَه أو السنخيّة، ويسرد تأريخها اليوناني. بل لا تفوته الإشارة إلى التردّد الفلسفي حول تطبيق مبدأ الشبَه أو لنقل السنخيّة على كلّ المراتب الوجوديّة، بما فيها المبدأ الأول. وحيث أنه يرى الحقبة الإسلامية التالية ” عقل مفصِّــل ” لسابقتها اليونانية ( 7 )، فإن الفلسفة الإسلامية قد واجهت قضايا عديدة لها علاقة بمبدأ العلـّة والمعلول، ومدى تطبيقه ( 7 ). فتراه يعبر في بداية عرضه بإيجاز في فكر الكيسانية والإسماعيلية مروراً بإخوان الصفا، ليشير إلى نوع من التسيّب – كما يراه الكاتب – في تطبيق ذلك المبدأ بسبب فقدان البوصلة في تطبيقه على اتجاهات محددة ( 8 )، على العكس مما كان سابقاً حيث محدوديّة التطبيق، والتردّد في تمديد رقعته.
ثم ينتقل بعدها ليعر ِض لبعض الفلاسفة في الفكر الإسلامي، فيبرر للفارابي محاولة التوفيق بين أفلاطون وأرسطو بسبب ترسُّخ مبدأ السنخية في الفلسفة، رغم ما يراه البعض من مسعاه لتوحيد الأمة ( 9 ). ثم يعرج لابن سينا، والتردّد في بَسْط قانون السنخيّة، واعتقاده بالتجلي الإلهي الذي كان سبباً لإمكان معرفة الذات المقدسة ( 10 ). وعند الغزالي، حيث يركـّز على كون الإنسان نسخة مصغرة ً من عالم أكبر و ” كلّ ما يتصرف الإنسان في بدنه إنما هو مثيل على ما يتصرف به الله في عالمه الأكبر” ( 11 )، ” ما يعني أنّ معرفة النفس تحقــِّـق معرفة غيرها من الوجود والعالم “؛ ” ما دام لكلّ شيء فيها نظير “، ليسحب ذلك ” حتى على معرفة الشريعة من الوحي والنبوة والمعجزات .. ” ( 12 )، لكنه في النهاية يقع في بحر التردّد، حتى أنـّه يرى أنّ معرفة الحقّ لا تتم إلا بالسلب ( 13 ). وفي حين أن ابن باجه قد سوّق لوحدة الإدراك والعقل الفلسفي كسبيل لإثبات وحدة الفلاسفة ( 14 )، نحَى فيلسوف قرطبة ابن رشد إلى الإستدراك بأن ” التفاوت بين العلـّة والمعلول إنما يكون على أسَاس الشرف في النوع الواحد لا اختلاف النوعية ” ( 15 ) ليخلص مع قانون الوحدة والشبَه بشكل صريح، وهو بذلك يكاد يقع في النظريّة الصوفيّة! وهنا، تصل النوبة في الاستعراض إلى ابن عربي، الذي يرى وحدة الوجود الشخصية، حيث ” وجود مبدأ واحد في الوجود لا وجود لغيره أبداً، فهو ينبسط انبساطاً تظهر به مختلف مراتب التجليات والتعينات.. ” ( 16 ) ، و ” ما ثــمّّ إلا هو ” ( 17 )، وَأنــه ” تعيّن في مرتبة الجمع فكان إلهاً واحداً، وفي مرتبة الخلق فكان خلقاً كثيراً “( 17 ) ! ليظهرَ التردّد – كما يرى الكاتب – عند صدر المتألهين، آخر الفلاسفة والمتصوفين ( 18 )، حيث أنّ ” كلّ ما في الكون عبارة عن ظــِّـل لما في العالم العقلي…وجميع هذه الكثرة تكون موجودة بوجود واحد بسيط مجمل، وهو معنى وجود الكثرة في الوحدة. ” ( 19 )، ” وكلّ ما يترآى في عالم الوجود أنه غير الواجب المعبود فإنما هو من ظهورات ذاته..” ( 20 ). كما استعرض الكاتب إسهامات السهروردي في محاولته المتقدّمة للتوفيق بين الفلاسفة، والعرفاء هذه المرّة، اعتماداً على مبدأ السنخيّة. ( 21 )
ورغم وضوح العبارات، إلا أنّ من السهل الوصول لمقتطفات أخرى في تصانيف مختلفة لنفس الفلاسفة، تخالف ذلك المضمون، ما يعكس عُمق حالة التردّد في تطبيق الشبَه على الأصل أو مبدأ الوجود الأول، ليحلّ – كنتيجة للتردّد – منطقٌ تردّدي عمّ الفكر الوجودي، من اليونانيين، وحتى الفلاسفة المسلمين، مروراً بالعرفانيين منهم ( 22 ). وإن كان التردّد عند العرفاء أقل، حيث اطمئنانهم إلى الكشف والشهود، المفضى لمقولة الاتحاد بطريقة ما، بعكس نظرائهم الفلاسفة الذين يملكون نظرتهم الخاصة في هذا الخصوص، رغم الاتفاق على أصل واحد وهو السنخيّة، والشبّه ( 23 ). والكلام هو الكلام من حيث التردّد، عمّن جمع بين الاتجاهين، في طريق إشراقي يجمع الكشف مع العقل ( 24 ).
وعلى الجبهة الأخرى، حيث يتمركز النظام المعياري حسب اصطلاح الكاتب، فإن نظرية التكليف هي ما كانت تشغل ذهنيته، إلا أنّ ما أثرى ساحته للوصول للتفاصيل النظرية هو حدود العلاقة بين العقل والنص ( 25 ). وحيث أنّ هذا النظام المعياري وما يتعلق به من علوم كعلم الكلام قد نشأ ” بعد وجود الخطاب وكانت عالقة به بأشكال ونواح ٍ مختلفة، لذا فإنها لا تعدّ مستقلة عن فهمه ” ( 26 )، ما حدَى بالكاتب لعدم دراستها بشكل مستقل عن الخطاب كونها أ ُسِسَت عليه أو على قضايا تدور في فلكه.
فعلى مسرح المعيار، تولـّدت النزعة العقليّة المعيارية، تلك التي كانت تقدم ممارسات عقلية وجدلية تعالج عدة أمور دينية كالصّفات الإلهية والعلم إلإلهي. وحتى” أسبقيّة الوجوب الإلهي على السمعي ” كانت من بواكير الإعتماد على العقل ( 27 ). وفي المقابل كانت الحركة البيانية، حيث انتفاء الميل ” للتفكير الفعلي المجرّد كما هو عند المعتزلة والجهمية ” ( 28 ). إلا أنّ السلف قد واجهوا العلاقة مع العقل مرتين، في القضايا التي لم تدخل ضمن عناوين النص، وفي قضايا النعوت الإلهية ( 28 ). والأخيرة ولـّدت عدداً من المناهج الإسلامية، قد تنوعت في التعاطي مع مشكل فعلّي كالنعوت الإلهية: فمنهم من قارب التشبيه، وآخر مالَ للتأويل، في حين كان التفويض متنفساً لآخرين ( 29 ). ولعلّ الشأن السياسي كان له دور في النشأة العقلية، حيث السلطة الحاكمة متبنـّية للجبر والإرجاء، في حين كان للمعارضة ميْل لحرّية الاختيار ومسؤولية الإنسان ( 30 ).
وكنتيجة لتقدّم الفكر المعياري، تولدت مناهج لم تكتفِ بتقديم العقل على النصّ، بل عملت على حَوْكمَة النصّ طبقاً لمفرزات العقل، بل إنها في بعض أحيان ٍ قد جعلت من النصّ ” محض بيان”، وقد” نـُظر إليه نظرة أمر ٍ متشابه ” ( 31 )! وتسترسل بعض المناهج في دور العقل، فتراه يؤسس قبْلياً لتقبّل النص، وهو ما عبّرَ عنه الكاتب بالتأسيس الخارجي للخطاب، عبر اشتراط صدق المبلــّغ للخطاب مثلاً ( 32 ). ثم يؤسِّسُ العقلُ داخلياً، في اعتباره الخطاب ليس شيئاً آخر غير تفصيل ِ لمجملات العقل ( 33 )، ليكون العقل في النهاية مضطلعاً بدور إنتاج المعرفة وتأسيس النظر في قبال تشريع النصّ ( 33 ). حيث كانت الثقة بالعقل ضرورية، بحيث كان استخدام التأويل واجباً في موضع تعارض العقل من النصّ، كما نـُقل عن الفخر الرازي ( 34 )، ذاك الذي بيده قد حقق للعقل ما لم يحققه أحد قبله، كما يرى الكاتب، كما أنّ بيده أماته نصرة للبيان، في مظهر جليّ لاضطراب وتردد شابه ما شاب الفلاسفة! ( 35 )
وبالعودة للجبهة البيانية، فقد شابتها محاولات تحسينيّة بدت على استحياء عبر جذب ” بداهة العقل وضرورة الحس” ( 36 )، كما عند ابن حزم، ليقوم بتأسيس للخطاب من الخارج، ” كإيجاب حدوث العالم، ووحدانية الخالق وصحة النبوة..أما ما عدا ذلك مما يدخل ضِـمن فهم الخطاب فليس للعقل قدرة على إدراكه ” ، و” ليس على العقل إلا فهم ما جاء به البيان ” ( 37 ). هذا التنظير، زاده ابن تيمية بكتبه كـ ( درء تعارض النقل والعقل )؛ ليقطع الطريق على تأويل الجبهة العقلية، حيث أرجعَ التعارض بين القطع والظن لا بين العقل والسمع. ولو كان الدليل العقلي قاطعاً، فإنه مقبول لا لكونه عقلي؛ بل لأنه قطعي ( 38 ).
علاوة على كلّ ذلك، كان للتنظير المعياري ( بشقــّيه العقلي والبياني ) وقفة طويلة مع تاريخ المذهب الجعفري الإثنا عشري. حيث كانت البداية – كما يرى الكاتب – في القرن الرابع الهجري، حيث كان المذهب محظوظاً بمرحلة النصّ إلى بدايات القرن الرابع وذلك بغيبة الإمام الثاني عشر الملقب بالمهدي المنتظر ( 39 ). حيث كان للعصمة وإحباط الأعمال مداولات بين الشقين ( 40 ). في حين كان للفقه وأصوله حظوة في التنظير البياني ( 41 ).
هذا العرض السابق لمناهج الفكر الإسلامية وتعاطيها مع النصّ، والذي امتدّ على صفحات الكتاب، لم يحمل صبغة مذهبية بقدر ما كان استعراضاً لها. إلا أن الكاتب قد آثر إفراد قسم من الكتاب ليقسّم فيه منهجياً الفكر المعياري ( العقلي والبياني ) حسب الأطر المذهبية. ففي البدء، لا شك في احتواء المذهبين للدائرتين الوجوديّة والمعيارية ( 42 )، إلا أنّ ” النزعة الرئيسية والغالبة لدى الإتجاه السني هي نزعة النظام المعياري، خصوصاً الجانب العقلي منها، وهو عين الأمر بالنسبة للإتجاه الشيعي أو الإمامي ” ( 42 ). ورغم ذلك، لا يمكن ” اعتبار ” أيّ مذهبٍ ” حاملاً للإتساق والوحدة في ذاته ” ،” كما لم يكن من الممكن عزل المذاهب عن بعضها وإغلاقها على أنفسها..إذا ما كانت تلتقي في طريقة التفكير فيما بينها وهي تعالج موضوعاً مشتركاً ” ( 43 ).
مؤلــَّف ٌ كهذا، أحسَنَ الكاتب في ختم هذا الجزء منه عبر التساؤل عن دور حضارتنا، تلك التي كانت بعد اليونانية ذات الطابع الوجودي الحتمي، وقبل الأخرى الغربية التي حَوَت تردداً بين الحتميّة ونفيها. وهو تموضع متوسّط زمنياً بين عالم غيْب اليونان، وعالم شهادة التجربة الغربية، حيث كانت الرابطة بينهما عبر رابطة ( نظرية التكليف ) ( 44 )، والتي كانت بحق ٍ ” البنية الأساسِية في جهاز التفكير للعقل الإسلامي” ( 45 )، بحيث أصبح يهمها ” أن يكون الإنسان في طاعة الله وعبادته تبعاً لنصّ الخطاب الذي صنعت منه إشكاليتها الخاصة” ( 46 ).
يبقى أن أشير إلى أنّ هكذا نوع من قراءة المناهج الإسلامية، خاصة إن كان القارئ من خارج السلك الديني المباشر، تبقى جديدة نوعاً ما؛ باعتبار تزامنه مع وقت النكسة التي تعاني منها الأمّة. وذلك ما دعى الجابري للشكاية من قلة التجربة التراكمية في هذا المجال ( 47 ).والكاتب قد وجه بعض النقد لمنهج الجابري في بعض فصوله ( 48 )، رغم الأسبقية الزمنية للأخير في هذه المجال. وقد نجد لاحقاً من ينتقد الكاتب بالتبع. ولا شك أنْ ثمة ردود من كل منهج على ما تمّ طرحه في هذا الكتاب، لكن يبقى لعرض المناهج الفكرية بتنوعها بين دفتين حسناته، ولو من باب الإطلاع. كما تجدر الإشارة إلى أن الكتاب هو مقدمة من سلسلة أكملها الكاتب لاحقا ً، في معالجته للوضع الإسلامي. وقد أوجدَ للواقع دخالته في تعاطيه مع النصّ. وهو ما يرى الكاتب في حوارياته لاحقاً أنه قد أ ُغفِل من جانب الإسلاميين، أو هكذا إعتقد الكاتب حسبما اطلع عليه.
________________
الهوامش:
* هذه القراءة هي مجرد سرد لأهم محتويات الكتاب، وليست في صدد النقد لما ورد فيه.
(1) مدخل إلى فهم الإسلام- ص 23
(2) المصدر السابق – ص 54
(3) المصدر السابق – ص 26
(4) المصدر السابق – ص 76
(5) المصدر السابق – ص 75
(6) المصدر السابق – ص 76
(7) المصدر السابق – ص 142
(8) المصدر السابق – ص 150
(9) المصدر السابق – ص 156
(10) المصدر السابق – ص 161
(11) المصدر السابق – ص 163
(12) المصدر السابق – ص 164
(13) المصدر السابق – ص 165
(14) المصدر السابق – ص 167
(15) المصدر السابق – ص 169
(16) المصدر السابق – ص 177
(17) المصدر السابق – ص 179
(18) المصدر السابق – ص 189
(19) المصدر السابق – ص 191
(20) المصدر السابق – ص 198
(21) المصدر السابق – ص 186
(22) المصدر السابق – ص 205
(23) المصدر السابق – ص 211 وَ 212
(24) المصدر السابق – ص 227
(25) المصدر السابق – ص 293
(26) المصدر السابق – ص 75 مع تصرف بسيط.
(27) المصدر السابق – ص 296
(28) المصدر السابق – ص 302
(29) المصدر السابق – ص 305
(30) المصدر السابق – ص 299
(31) المصدر السابق – ص 331
(32) المصدر السابق – ص 333
(33) المصدر السابق – ص 332
(34) المصدر السابق – ص 339
(35) المصدر السابق – ص 340 و 342
(36) المصدر السابق – ص 344
(37) المصدر السابق – ص 348
(38) المصدر السابق – ص 354
(39) المصدر السابق – ص 364
(40) المصدر السابق – ص 368
(41) المصدر السابق – ص 369
(42) المصدر السابق – ص 390
(43) المصدر السابق – ص 398
(44) المصدر السابق – ص 423
(45) المصدر السابق – ص 424
(46) المصدر السابق – ص 426
(47) تكوين العقل العربي، لمحمد الجابري- ص 5
(48) مدخل إلى فهم الإسلام- ص90 وَ 386 للمثال.
